Così fan tutte a Salò, parte II. Imporre il piacere, somministrare la morte
Questa seconda parte del testo su amore e illuminismo comprende una sezione sull’amore di sé, nella quale provo a ragionare laicamente (e cioè non laicisticamente) su ciò che tra persone “a modo” è ritenuto non discutibile, ovvero il favore verso ogni sorta di permissivismo eutanasico. Il primo articolo della serie si trova qui; questo secondo è invece preceduto, in apertura, dall’indice:
1: Ombre di de Sade 2: L’amore come «follia dell’anima» 3: L’omicidio come strumento demografico 4: Biopolitica del suicidio 5: Eutanasia e denaro 6: … e tecnologia 7: Il corpo, la morte, lo Stato Riferimenti
1: Ombre di de Sade
Torniamo all’inizio, cioè all’ouverture e all’incontro sadomaso, d’invenzione registica, tra don Alfonso e Despina. Lo considero una chiave di lettura per tutta la vicenda, che ci viene consegnata in incipit e che non manca di decrittarne gli eventi, rendendo evidente come l’operazione che Alfonso conduce sulle due giovani coppie possa e debba definirsi sadica; ed è così dalle parti del sadismo che ci lasciamo condurre da questa intuizione.
Tre anni dopo il debutto del Così fan tutte, e cioè nel 1793, il marchese de Sade è segretario della rivoluzionaria Section des Piques di Parigi, che non a caso si riunisce in quella che prima era una chiesa. È in tale funzione che redige e rende pubblica una Pétition aux représentans du peuple français allo scopo d’invitarli a eradicare la religione cristiana. La dea ragione rimpiazzi la Madonna nei nostri templi, vi si sostiene, «et l'encens qui brûlait aux genoux d'une femme adultère» si accenda ai piedi della nuova divinità, poiché, insieme a nuovi costumi e nuova morale, sarà necessario adottare «un nouveau culte»: quello fondato da «un Juif esclave des Romains» non è più in alcun modo adatto ai repubblicani figli di Scevola. C’è piena continuità tra questo de Sade citoyen e il de Sade letterato: la lotta antireligiosa condotta in nome della ragione, con l’eccezione dell’abborracciato culto della dea ragione; l’asserita consequenzialità tra questo nuovo culto e i nuovi costumi; il richiamo a una romanità e classicità («enfans de Scévole») che funge da deposito di un passato mitico dal quale estrarre materiale a piacimento. Non è difficile riconoscere le risonanze in questo testo con il capitolo «Della religione civile» del Contratto sociale, di trent’anni precedente (1762), né apprezzarne alcune differenze, per esempio a proposito del valore del paganesimo, che Jean-Jacques Rousseau, differentemente dal marchese, respinge in blocco.
2: L’amore come «follia dell’anima»
Nel romanzo La Philosophie dans le boudoir, del 1795, de Sade inserisce un testo assai politico, Français, encore un effort pour être républicains, che nella finzione sarebbe un libretto acquistato «fresco di stampa» da uno dei protagonisti presso il «palazzo dell’Uguaglianza»; scopo della pubblicazione sarebbe il contribuire «al progresso dei lumi» e rispondere alla domanda «se i costumi sono proprio necessari in un governo»; e cioè, altrimenti detto, se del popolo debbano essere amministrati solo gli atti esteriori, o già anche la vita interiore.
Nel finto pamphlet si va oltre la pétition: non ci si limita ad auspicare l'estinzione dei culti religiosi, ma vi si associa l’idea che, se mai nella convivenza umana vi fosse
«qualcosa di male, questo [male] consisterebbe nel resistere alle tendenze [...] e non nell’accondiscenderle: la lussuria è una conseguenza di queste tendenze, e quindi non dobbiamo tanto spegnere in noi questa passione quanto regolarne i mezzi per soddisfarla in pace».
Muovendo da un paralogismo all’altro, e sempre con la bussola delle “tendenze”, il marchese dichiara dovere repubblicano l’istituire
«vari edifici sanitari, vasti, ben arredati e sicuri da tutti i punti di vista; là creature di ogni età e sesso saranno offerte ai capricci dei libertini che desiderino il piacere, ed esse per regola dovranno essere sottomesse a loro nel senso più assoluto, tanto che il minimo rifiuto verrà punito immediatamente ad arbitrio di colui al quale sarà stato rivolto.»
Poiché, in forza di tale istituzione, tutti gli uomini si troveranno ad avere diritto di godimento su tutte le donne, l’amore è dichiarato «follia dell'anima»: non soddisfacendo infatti che la coppia degli amanti, esso risulta essere un abuso rispetto al godimento di tutti gli altri, che viene impedito a favore della «felicità egoista e privilegiata» della coppia. Non si pensi però che de Sade sia semplicemente maschilista, il suo obiettivo è ben più ambizioso di così, e dunque prevede altrettante case destinate al libertinaggio delle donne; anche queste istituzioni saranno poste «sotto la protezione del governo», e le ospiti potranno realizzarvi ogni desiderio, dando sfogo al loro «temperamento di fuoco» senza mai incontrarvi limitazioni.
Da buon illuminista, il de Sade non ci risparmia pedanti notazioni in merito ai più estremi costumi di qualche «popolo saggio di questo mondo», compreso l’incesto, con tutta quella libertà di travisamento e di reinvenzione che tali antropologismi offrono. Simile prassi è ancora oggi è ampiamente utilizzata quando si vuole affermare qualsiasi cosa senza accettare obiezioni, come se il trarre un fatto dal gran catalogo della vita potesse sospendere la valutazione morale; come se in nome del terenziano (e illuministico) homo sum, humani nihil a me alienum puto il soggetto potesse, e anzi dovesse, abdicare alla propria capacità di giudizio morale.
[il testo continua dopo l’immagine]
3: L’omicidio come strumento demografico
Vediamo ormai, giunti a questo punto, come l’amministrazione dell’amore coincida con la sua abolizione e la sua sostituzione con le “tendenze”. Va però precisato che queste tendenze non si limitano alla lussuria, ma si estendono a ogni altra passione, fino all’omicidio. In questa sorta di costituzione repubblicana del de Sade, infatti, ciascun individuo deve potersi disfare di «tutti i nemici che gli possono nuocere», come anche di «tutti i figli che non potrà nutrire o dai quali il governo non ricaverebbe in futuro alcun vantaggio»: tutto è permesso, anzi incoraggiato, purché non si danneggino le istituzioni repubblicane, e anzi le si favorisca grazie alla discreta riduzione demografica che la prassi omicidiaria consentirebbe.
Con tali premesse è inevitabile che nella società rivoluzionaria la famiglia sia vista come retaggio da superare, in cui sono indebitamente trattenuti quei bambini «che devono appartenere soltanto alla repubblica», e che nella famiglia sono tenuti «isolati» e finiscono «per avere opinioni isolazionistiche, idee particolari», diventando impermeabili alle «virtù di un uomo di Stato» - compreso, è chiaro, il virtuoso omicidio. L’idea che i figli siano dello Stato e che ne vada sottratta, il più possibile, l’educazione ai genitori è comune a tutti i regimi totalitari, comprese le tensioni totalitarie delle presenti “democrazie” occidentali, nelle quali viene diffusa prima a livello di opinione pubblica, e solo poi, e se necessario, formalizzata. Quante volte abbiamo sentito accorati opinionisti dire che su questo o quel tema (e sono molti più di quelli che si pensi) «la famiglia non deve potersi mettere di traverso» e si dovrà invece applicare rigorosamente quello che lo Stato impone come suo catechismo, e ciò tanto nelle aule scolastiche che in quelle di tribunale, e cioè nei due luoghi topici in cui i «costumi» promossi dal governo esercitano massimamente «il loro influsso […] sul carattere di una nazione», per dirla come nel boudoir.
4: Biopolitica del suicidio
In chiusura di questa seconda parte, così implacabilmente sadiana, vorrei evocare lo spiacevole tema del suicidio, cioè del momento in cui un altro amore, quello di sé, viene a cadere o si muta in diversa istanza. «Non mi divertirò a dimostrare qui l'imbecillità di quanti ritengono quest’azione un crimine» scrive il marchese; «quasi tutti gli antichi governi autorizzavano il suicidio da un punto di vista sia politico che religioso»; e di lì ne parte un panegirico. Nel quale, come è prevedibile, il de Sade mette al centro non il contenuto umano, drammatico, del suicidio, ma l’articolarsi della (fine) vita del soggetto in relazione al potere statuale, in una prospettiva integralmente biopolitica. È ancora in questo solco che si sviluppano i progetti eutanasici dei governi nostri contemporanei: tutto ciò che era ristretto a un rapporto tra il medico e il sofferente, o i parenti, e che nell’informalità compassionevole di una stanza d’ospedale sfuggiva alla visione totale dello Stato (sappiamo tutti di cosa parlo), deve essere pienamente portato alla luce, e quindi distrutto, perché lo Stato possa ricrearlo secondo il suo proprio conio.
C’è ovviamente un prezzo da pagare: ciò che avveniva confidenzialmente non veniva neppure sussurrato e di conseguenza non poteva espandersi oltre ai casi indiscutibili, risultando da ciò stesso autolimitato, mentre il divenire legge dello Stato implica la banalizzazione. La normazione, nel segno illuminista del diritto positivo, diviene sempre normalizzazione, e questo è ciò che dimostra la vicenda eutanasica olandese, alla quale è assai scomodo far cenno tra persone “a modo”. Se nei primi anni dalla legalizzazione (2002) il suicidio assistito riguardava adulti perfettamente lucidi con malattie terminali, «attualmente», sostiene Theo Boer nel gennaio del 2023,
«la pratica include [malati] in condizioni di cronicità, disabili, persone afflitte da problemi psichiatrici, adulti non lucidi a seguito di volontà espressa in precedenza, e [include infine] l’eutanasia di bambini da uno a undici anni di età. Si discute di un’espansione a persone anziane senza una [determinante] diagnosi medica.»
Theo Boer non è un osservatore qualsiasi: in qualità di professore di etica era stato tra i consulenti e i sostenitori della legge eutanasica del 2002, e pure ciò non gli ha impedito di osservarne la degenerazione e lo sviluppo incontrollato, ben evidenziato dal fatto che «in certi distretti urbani dei Paesi Bassi tra il 12 e il 14% di tutte le morti sono l’esito di morte assistita».
5: Eutanasia e denaro
Vi è quindi un effetto sociale che non è la semplice somma delle sofferenze e delle decisioni individuali, ma che risulta amplificato dalla norma positiva e dalla visibilità pubblica; al punto che il non esprimersi a favore di una propria eliminazione in caso di forte bisogno di cura potrebbe essere a un certo punto considerato un atto egoistico (abbiamo già avuto esperienza dell’identificazione tra autodeterminazione ed egoismo in occasione della pandemia). Poiché i dati ricordati da Boer sono accessibili e chiari a tutti, il volerli cocciutamente ignorare dimostra che il fervore eutanasico dei governi non è estraneo a considerazioni assai venali, prima tra tutte quella della riduzione dei costi sanitari e dell’impatto sul sistema sanitario di chi ha o potrebbe avere un costoso bisogno d’assistenza. Il denaro costituisce l’ultima istanza di senso alla quale fa appello la nostra società; l’universale astratto della nostra forma di civilizzazione, come scrive Robert Kurz; questo universale prende il posto che aveva Dio in forme precedenti della convivenza umana; esso s’introna «nel tempio di Dio, mostrandosi come Dio» e diventando «oggetto di culto», come è annunciato nella Seconda lettera ai Tessalonicesi.
La sovranità divina del denaro prevale su tutto, vita compresa, sia nel momento del suo svolgimento (con la sottomissione all’economico di ogni aspetto dell’esistenza umana) che in quello terminale. Riporta Maria Cheng nel 2022 che in Canada, Paese con una legge eutanasica tra le più “avanzate” al mondo, ci sono persone disabili che decidono «di farsi uccidere a fronte dell’aumentare delle fatture» per l’assistenza medica; e i casi che vengono alla luce non sono che «la punta dell’iceberg» secondo Catherine Frazee, professoressa emerita alla scuola di studi sulla disabilità dell’Università di Toronto.
6: … e tecnologia
C’è però un altro aspetto del diffuso favore eutanasico che dovremmo analizzare. Si tratta qui non solo del pensiero del potere, ma di qualcosa di talmente radicato nella forma mentis collettiva da non risultare neppure riconoscibile. La nostra civiltà non è in grado di normare il livello tecnologico accettabile e opportuno all’esistenza umana (peraltro è questa stessa incapacità a spingerci verso ogni sorta di catastrofe ambientale, bellica o esistenziale). Le origini di questa incapacità sono da ricercarsi con l’identificazione, nel momento costitutivo della modernità, tra capitalismo e progresso tecnologico. Il commercio transoceanico e il colonialismo hanno infatti eliminato la centralità del rapporto dell’umanità con la terra (col luogo) e l’hanno proiettata verso il viaggio su lunghe distanze, costringendola ad “abitare” la tecnologia massimamente avanzata, che in quel momento storico era la nave (così Carl Schmitt). Ancora, Jean Marc Royer parla di «profondo isomorfismo strutturale» tra capitalismo e conoscenza scientifica, nel segno di una «desostanzializzazione del mondo». Normare la tecnoscienza significherebbe dunque normare il capitalismo; e il capitalismo, che è causa e conseguenza del dominio assoluto del denaro, non può lasciarsi normare, perché il denaro costituisce, come abbiamo visto, l’istanza sovrana e divina.
Al livello tecnologico cui siamo giunti, è chiaro che la possibilità di sopravvivenza a malattie e traumi, grazie a macchine e farmaci, è infinitamente più elevata di ogni altra fase storica umana. Questo è un bene di cui godiamo tutti, ma al tempo stesso conduce a situazioni paradossali, che sono quelle che poi vengono utilizzate nella comunicazione a favore delle leggi eutanasiche. Non sto a elencare quelle situazioni, perché già i giornali lo fanno, con gusto fin troppo marcato. Non potendo normare o limitare la tecnologia poiché non si può normare né limitare il capitalismo (vedi sopra), la croce della decisione irreversibile su di sé (o su un congiunto) viene gettata in mezzo a persone colpite da una sorte avversa; e la sola soluzione socialmente pensabile sembra essere quella di eliminare l’umano nel momento in cui, involontariamente e disgraziatamente, incarna la contraddizione delle sorti magnifiche e progressive delle tecnologie medicali. Ovviamente questa decisione non è in alcun modo libera, e più essa diviene discorso pubblico (cioè più viene illuminata) più essa è sottoposta a ogni sorta di pressione; e più è normalizzata più saranno gli operatori che, come in un agghiacciante episodio canadese raccolto da Cheng, decidono inopinatamente di discorrere d’eutanasia proprio presso il letto del malato grave.
Sia chiaro: non c’è una pars construens di questo discorso, non ho qui qualcosa da proporre. Chi vive un dramma di tali dimensioni si attaccherà, in modo profondamente umano, a ogni via d’uscita possibile, e merita ogni sorta d’empatia e vicinanza, quale che sia la decisione che è costretto a prendere, quale che sia la strada che percorre – sapendo che mai avrebbe voluto trovarsi a quel bivio, che tutti spaventa. Ma son cresciuto alla scuola dell’illuminismo, e cercando di discernervi il bene e il male non so spegnere a comando quel sapere aude che gl’illuministi di ieri hanno celebrato, e che i loro dogmatici eredi di oggi invece considerano un rischio troppo grande, preferendo accoccolarsi ai piedi del conformismo progressista che prescrive il ripetere, a mo’ di catechismo, che «ognuno è libero di fare ciò che vuole in merito alla fine della propria vita», come se ciò accadesse nel vuoto.
7: Il corpo, la morte, lo Stato
L’amministrazione dell’amore, anche dell’amore per se stessi, non inventa mai cose nuove, proprio come de Sade non inventa orifizi che non fossero già frequentati prima; ma piuttosto le nomina, le descrive, le rende politiche sottraendole al segreto e al privato, pretendendo con ciò stesso di fare atto di libertà, quando invece le sta sottoponendo, proprio in quanto politiche, alle attenzioni dello Stato; facendone così non mezzi di libertà, ma strumenti per la maggior gloria della république. E con questa articolazione tra corpo, morte e Stato concludiamo questa seconda parte del Così fan tutte a Salò, e già evochiamo il tema della terza.
Riferimenti di questa seconda parte:
Le immagini sono dettagli da due illustrazioni dell’edizione 1795 della Philosophie dans le boudoir, che trovate nella loro oscena interezza qui.
La Pétition de la Section des piques può essere consultata su Gallica.
Il contratto sociale di Jean-Jacques Rousseau è disponibile in traduzione qui.
Per La filosofia nel boudoir ho usato l’edizione Newton Compton del 1979.
Robert Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, Manifestolibri 1997.
Per i passaggi della Seconda lettera ai Tessalonicesi di San Paolo ho utilizzato la traduzione parziale presente in Agamben, Il mistero del male, Laterza 2013.
Il testo di Theo Boer è tratto da questa audizione del 2023 al parlamento britannico.
Il reportage dal Canada di Maria Cheng si trova qui.
Carl Schmitt, Terra e mare, Adelphi 2002.
Jean-Marc Royer, Il mondo come progetto Manhattan, Mimesis 2023. Si veda qui una mia nota sul libro.